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Ma communication se propose de vérifier si, et jusqu’à quel point, dans le domaine particulier de la religion populaire canadienne-française, on peut appliquer les mêmes hypothèses aux rapports entre le centre et les marges que l’on applique dans les autres domaines de la culture populaire. En ce qui concerne la religion, en effet, la dynamique autogène de l’évolution culturelle est entravée par l’intervention massive d’une autorité ecclésiastique qui modifie, favorise ou censure à son gré, avec un poids auquel il est difficile de résister. On pourrait même se demander si, dans le domaine de la religion populaire, le schéma ne serait pas renversé par rapport aux autres domaines de la culture : cette religion se maintient fortement en France, et elle s’effiloche jusqu’à disparaître, ou presque, au Québec et en Acadie. Plusieurs variables, par ailleurs, viennent modifier un tel tableau. Il faut d’abord distinguer entre religion populaire en tant que « christianisme popularisé » et religion populaire en tant que forme originale de symbiose entre christianisme et cultures ethniques. Il faut aussi différencier l’action du clergé non seulement selon les temps et les lieux, mais selon les diverses thématiques : depuis toujours, en effet, la pastorale chrétienne distingue entre ce qui est prescrit et ce qui est suggéré, ce qui est déconseillé et ce qui est défendu. Il se peut aussi que la religion populaire se soit maintenue dans une existence souterraine, avec une vitalité que nos sources ne nous permettent pas d’apprécier pleinement.
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Deux textes du vie siècle illustrent des aspects importants de la « mémoire des lieux et des temps » dans le passage du paganisme au christianisme. Dans le premier, Grégoire de Tours relate l’initiative pastorale d’un évêque auvergnat qui, impuissant à déraciner une fête païenne se déroulant sur le mont Helarius, construit sur les lieux une église en l’honneur du saint chrétien Hilarius. Dans le second, Grégoire le Grand donne aux missionnaires qu’il a envoyés en Angleterre des instructions sur la façon de transformer les temples païens en églises chrétiennes. Ces deux textes révèlent une stratégie pastorale complexe qui, face au paganisme, mêle adroitement les catégories de la destruction et de l’oblitération avec celle de la récupération.
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An article from Rabaska, on Érudit.
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The author first discusses the notion of 'folklore,' proposing two meanings of the term: a first meaning, applicable to societies that are culturally complex, according to which folklore is popular culture, belonging to the lower levels of society; and a broader meaning, applicable to societies that are culturally homogeneous, according to which 'folklore' means a particular ethnic culture. Next, four principal places are identified where folklore (both as 'popular culture' and as 'ethnic culture') is incorporated within the structure of the hagiographic text: through the culture of the environment in which the saint lives; through the culture of the saint himself; through the culture of the environment which transmits the saint's legend and through the hagiographer who recounts that legend; and through the people's perception of the saint as shown in their worship of the saint. The various points of the article are illustrated from a range of sources, in particular the Golden Legend.RésuméL'Auteur discute d'abord la notion de folklore, en proposant de distinguer deux sens du terme : un premier sens, applicable aux sociétés culturellement complexes, selon lequel le folklore est la culture populaire, propre aux couches inférieures de la société ; et un sens plus large, applicable aux sociétés culturellement homogènes, selon lequel il signifie une culture ethnique particulière. Il identifie ensuite quatre lieux principaux dans lesquels le folklore (comme « culture populaire » et comme « culture ethnique ») entre dans la structure du texte hagiographique : par la culture du milieu dans lequel vit le saint ; par la culture du saint lui-même ; par la culture du milieu qui transmet sa légende et de l'hagiographe qui la raconte ; par la perception que le peuple a du saint dans le culte qu'il lui rend. Les divers points de l'exposé sont illustrés par le recours à des sources variées, notamment à la Légende dorée.
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Des lettres conservées dans les archives de l’abbé Sigogne nous décrivent avec une rare précision un rite populaire d’exorcisme, explicitement présenté comme transmis par la tradition orale : « je me suis informé au voisins de ce qu’il faudroient faire; on ma dit qu’on avoient ouit dire que du tems de la cadi on avoient un recéde ». Après une présentation rapide de la structure de ce rite, cet article se propose d’en rechercher des antécédents et des parallèles en France et en Nouvelle-France.
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Les archives de l’abbé Jean Mandé Sigogne, missionnaire français auprès des Acadiens du Sud-Ouest de la Nouvelle-Écosse de 1799 à 1844, contiennent des lettres inédites sur une affaire inhabituelle. En 1810, deux jeunes filles de Bas-de-Tousquet (aujourd’hui Wedgeport, N.-É.), semblaient possédées par le démon. Ne sachant quoi faire devant ce drame, les parents et les voisins des deux filles avaient eu recours à des rites folkloriques de conjuration et d’exorcisme, avant que le curé n’intervienne avec les moyens officiels de la religion. Notre article publie d’abord ces documents, qui s’avèrent d’un grand intérêt pour l’histoire de la religion et de la culture populaires en Amérique française. Nous faisons suivre l’édition des documents par un large commentaire historique, qui interprète ces croyances et ces rites à la lumière de l’anthropologie et de l’ethno-histoire.